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lunes, 7 de diciembre de 2009

La Técnica como Táctica



Por Oswald Spengler

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El problema de la técnica y de su relación con la cultura y la Historia no se plantea hasta el siglo XIX. El siglo XVIII, con el escepticismo fundamental, con la duda, que equivale a la desesperación, había planteado la cuestión del sentido y valor de la cultura, cuestión que condujo a problemas ulteriores siempre más desmenuzados, y con ello creo las bases que permitieron al siglo XX ver la historia universal como problema.

Por entonces, en la época de Robinson y de Rousseau, de los parques ingleses y de la poesía pastoril, considerábase al hombre “primitivo” como una especie de corderito pacífico y virtuoso, echado a perder más tarde por la cultura. Pasábase completamente por alto la técnica; y, en todo caso, ante las consideraciones morales, considerábasela como indigna de la atención.

Pero la técnica maquinista de la Europa occidental creció en proporciones gigantescas desde Napoleón; y con sus ciudades fabriles, sus ferrocarriles y sus barcos de vapor obligó, finalmente, a plantear en serio el problema. ¿Qué significa la técnica? ¿Qué sentido tiene en la historia, qué valor en la vida del hombre, qué rango moral o metafísico? Diéronse muchas respuestas a estas preguntas. Todas ellas pueden reducirse en el fondo a dos.

Por una parte, los idealistas y los ideólogos, los epígonos del clasicismo humanista de la época de Goethe, despreciaban las cosas técnicas y las cuestiones económicas en general, considerándolas como extrañas y ajenas a la cultura. Goethe, con su gran sentido de todo lo real, había intentado en la segunda parte del Fausto penetrar en las más hondas profundidades de ese nuevo mundo de los hechos. Pero ya con Guillermo de Humboldt comienza la concepción filológica de la historia, una concepción ajena a la realidad y según la cual medíase, al fin y al cabo, el rango de una época histórica por el número de cuadros y de libros que en ella se hayan producido. Un soberano no poseía significación de importancia más que si se conducía como un Mecenas. No importaba lo que por lo demás, fuese. El Estado era una constante perturbación para la verdadera cultura, que se fraguaba en las aulas, en los gabinetes de los científicos y en los talleres de los artistas. La guerra era una barbarie inverosímil de épocas pretéritas, y la economía algo prosaica y tonta, sobre lo cual resbalaba la atención, aun cuando a diario se hacía uso de ella. Nombrar a un gran comerciante o a un ingeniero junto a los poetas y a los pensadores, era punto menos que delito de lesa majestad cometido para con la cultura “verdadera”. Léanse en este sentido las Consideraciones sobre historia universal, de Jacobo Burckhardt. Pero este era también el punto de vista de la mayoría de los filósofos de cátedra y aun de muchos historiadores, hasta llegar a los literatos y estetas de las actuales grandes urbes, que consideran la elaboración de una novela como más importante que la construcción de un motor de aviación.

De otra parte estaba el materialismo de origen esencialmente inglés, la gran moda de los semicultos en la segunda mitad del siglo pasado, de los folletones liberales y de las asambleas populares radicales, de los marxistas y de los escritores ético-sociales que se tenían por pensadores y poetas.

Si a los primeros les faltaba el sentido de la realidad, a éstos, en cambio, les faltaba en grado superlativo el sentido de la profundidad. Su ideal era exclusivamente lo útil. Todo lo que fuese útil para la “humanidad” pertenecía a la cultura, era cultura. Lo de más era lujo, superstición o barbarie.

Útil, empero, era lo que sirve a la “felicidad del mayor número”. Y esta felicidad consistía en no hacer nada. Tal es, en último término, la doctrina de Bentham, Mill y Spencer. El fin de la Humanidad consistía en aliviar al individuo de la mayor cantidad posible de trabajo, cargándolo a la máquina. Libertad de “la miseria, de la esclavitud asalariada”, e igualdad en diversiones, bienandanza y “deleite artístico”. Anúnciase el panem et circenses de las urbes mundiales en las épocas de decadencia. Los filisteos de la cultura se entusiasmaban a cada botón que ponía en marcha un dispositivo y que, al parecer, ahorraba trabajo humano. En lugar de la auténtica religión de épocas pasadas, aparece el superficial entusiasmo “por las conquistas de la Humanidad”, considerando como tales exclusivamente los progresos de la técnica, destinados a ahorrar trabajo y a divertir a los hombres. Pero del alma, ni una palabra.

Este no es el gusto de los grandes descubridores mismos, con pocas excepciones; ni tampoco el de los que conocen bien los problemas técnicos; sino el de los espectadores, que no pueden inventar nada y, en todo caso, no comprendían nada de eso, pero rastreaban algo que podía redundar en su beneficio. Y con la falta de imaginación que caracteriza al materialismo de todas las civilizaciones, bosquéjase una imagen del futuro, la bienaventuranza eterna sobre la tierra, un fin último y un estado duradero, bajo el supuesto de las tendencias técnicas del año 80, aproximadamente, y en peligrosa contradicción con el concepto de progreso, que excluye todo “estar”: libros como La antigua y la nueva fe, de Strauss; Retrospección desde el año 2000, de Bellamy, y La mujer y el socialismo, de Bebel. No más guerras; no más diferencias de razas, pueblos, Estados, religiones; no más criminales y aventureros; no más conflictos por la superioridad de unos y el diferente modo de ser de otros; no más odios, no más venganzas. Un infinito bienestar por todos los siglos de los siglos. Semejantes trivialidades nos producen hoy, al presenciar las fases finales de ese optimismo vulgar, la idea nauseabunda de un profundo tedio vital, ese taedium vitae de la Roma imperial, que se expande al solo leer tales idilios sobre el alma y que en realidad, si se realizase, aunque fue se sólo en parte, conduciría al asesinato y al suicidio en masa.

Ambos puntos de vista están hoy anticuados. El siglo XX ha llegado a madurez y puede penetrar, al fin, en el último sentido de los hechos, en cuya totalidad consiste la historia real del Universo. Ya no se trata de interpretar, según el gusto privado de algunos individuos y de masas enteras las cosas y los acontecimientos en referencia a una tendencia racionalista, a deseos y esperanzas propios. En lugar de decir: “así debe ser”, o “así debiera ser”, aparece el inquebrantable: así es y así será. Un escepticismo orgulloso viene a sustituir los sentimentalismos del pasado siglo. Hemos aprendido que la Historia es algo que no tiene para nada en cuenta nuestras esperanzas.

El tacto fisiognómico, como he denominado (1) la facultad que nos permite penetrar en el sentido de todo acontecer; la mirada de Goethe, la mirada de los que conocen a los hombres y conocen la vida, y conocen la Historia y contemplan los tiempos, es la que descubre en lo particular su significación profunda.

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Para comprender la esencia de la técnica no debe partirse de la técnica maquinista y menos aún de la idea engañosa de que la construcción de máquinas y herramientas sea el fin de la técnica.

En realidad, la técnica es antiquísima. No es tampoco una particularidad histórica, sino algo enormemente universal. Trasciende del hombre y penetra en la vida de los animales, de todos los animales. Al tipo de vida que representa el animal, a diferencia del que representa la planta, corresponde la libre movilidad en el espacio, el relativo arbitrio e independencia respecto a todo el resto de la naturaleza y, por tanto, la necesidad de afirmarse frente a ésta, de dar a la existencia propia una especie de sentido, de contenido y superioridad. Sólo partiendo del alma puede descubrirse la significación de la técnica.

Pues la libre movilidad de los animales no es más que lucha (2), y la táctica de la vida, su superioridad o inferioridad con respecto al “otro”, ya sea la naturaleza viviente o la naturaleza inerte, decide sobre la historia de esa vida, decide si el destino de esa vida es padecer la historia de los demás o ser historia para los demás. La técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma íntima del manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma.

Este es el otro error que debe evitarse aquí: la técnica no debe comprenderse partiendo de la herramienta. No se trata de la fabricación de cosas, sino del manejo de ellas; no se trata de las armas, sino de la lucha. Y así como en la guerra moderna la táctica, esto es, la técnica de la dirección militar es lo decisivo, y las técnicas del inventar, del fabricar, del aplicar armas, sólo pueden considerarse como elementos del manejo general, así también ocurre en todo y por todo. Existen innumerables técnicas sin herramienta alguna: la técnica del león, que acecha una gacela, y la técnica diplomática. La técnica de la administración consiste en mantener en forma al Estado para las luchas de la historia política. Existen manejos químicos y técnicos de los gases. En toda lucha por un problema hay una técnica lógica. Hay una técnica de la pincelada, de la equitación, de la dirección de un globo dirigible. No se trata aquí de cosas, sino siempre de una actividad que tiene un fin. Esto, precisamente, es lo que con harta frecuencia pasa por alto la investigación prehistórica, que piensa demasiadamente en los objetos de los museos y harto poco en los innumerables manejos que debieron existir, pero que no han dejado la menor huella.

Cada máquina sirve sólo a un manejo y ha de entenderse, precisamente, partiendo del pensamiento de ese manejo. Todos los me dios de comunicación se han desarrollado partiendo del pensamiento del caminar en carro, del remar, del surcar las aguas a la vela, del volar; mas no han partido de la representación del coche o del buque. El método mismo es un arma. Y por eso la técnica no es una “parte” de la economía, como tampoco la economía constituye, junto a la guerra y a la política una “parte” de la vida existente por sí misma. Todos esos son aspectos de la vida única activa, luchadora, llena de alma. Sin duda existe un camino que, de la guerra primordial entre los animales primitivos, conduce a la actuación de los modernos inventores e ingenieros, e igualmente del arma primordial, la celada, conduce a la construcción de las máquinas, con la cual se desenvuelve la guerra actual contra la naturaleza y con la cual la naturaleza cae en la celada del hombre.

A esto se llama progreso. Progreso fue la gran voz del siglo pasado. Veíase la Historia como una gran carretera sobre la cual “la Humanidad” marchaba valientemente, siempre adelante. Es decir, en el fondo, sólo los pueblos blancos; esto es, sólo los habitantes de las grandes urbes; esto es, sólo los “cultos”.

Pero ¿adónde? ¿Por cuánto tiempo? Y luego ¿qué?

Era algo ridícula esa marcha hacia el infinito, hacia un término sobre el cual nadie pensaba en serio, que nadie intentaba representarse claramente, que nadie se atrevía a representarse; pues un fin es siempre un término. Nadie hace nada sin tener el pensamiento fijo en el momento en que habrá alcanzado lo que quiere. No se hace guerra alguna, no se navega por el mar, ni siquiera se da un paseo, sin pensar en su duración y en su conclusión. Todo hombre verdaderamente creador conoce y teme el vacío que subsigue a la terminación de una obra.

La evolución implica cumplimiento — toda evolución tiene un comienzo, todo cumplimiento es un final — la juventud implica la vejez, el nacimiento implica el perecimiento, la vida implica la muerte. El animal, con su pensamiento vinculado al presente, no conoce, no sospecha la muerte como algo futuro y amenazador. Sólo conoce las angustias de la muerte en el momento mismo de ser muerto. Pero el hombre, cuyo pensamiento se ha libertado de esas cadenas del ahora y del aquí y que dispara sus meditaciones hacia el ayer y el mañana hacia el “antaño” del pretérito y del futuro, conoce la muerte de antemano; y de la profundidad de su esencia y de su concepción cósmica depende el que sea superado o no por el temor del final. Según una leyenda griega antigua, que ya en la Ilíada se supone conocida, fue Aquiles colocado por su madre ante el dilema de elegir una larga vida o una vida breve, pero llena de hazañas y de gloria. Y Aquiles eligió esta última.

Érase — y se es — harto mezquino y cobarde para soportar el hecho de la transitoriedad que caracteriza a todo ser vivo. El hombre envuelve ese hecho en un rosado optimismo progresista, en el cual nadie realmente cree, y, ocultándolo en literatura, se arrastra tras de ideales para no ver nada. Pero la transitoriedad, el nacer y el perecer, es la forma de todo lo real, desde las estrellas, cuyo destino es para nosotros incalculable, hasta el hormiguero fugaz de este planeta. La vida del individuo — animal, planta u hombre— es tan efímera como la de los pueblos y culturas. Toda creación sucumbe a la descomposición; todo pensamiento, toda invención, toda hazaña han de sumergirse en el olvido. Por doquiera vislumbramos cursos históricos de gran estilo, que han desaparecido. Por doquiera encontramos delante de nuestros ojos ruinas de obras que fueron y de culturas que han perecido. Al descomedimiento de Prometeo, que acomete al cielo para someter las potencias divinas al hombre, sucede la caída. ¿Qué nos importa la palabrería y farragosa alusión a las “eternas conquistas de la Humanidad”?

La historia universal tiene un aspecto completamente diferente del que nuestro tiempo ensueña. La historia del hombre, comparada con la historia del mundo vegetal y animal en este planeta — y no hablemos de la vida de los mundos estelares —, es breve; es un ascenso y un descenso de pocos milenios, algo que no tiene la menor importancia en el destino de la tierra. Pero para nosotros, que hemos nacido en ella, posee una grandeza y un poderío trágicos. Y nosotros, los hombres del siglo XX, descendemos la cuesta y lo vemos.

Nuestra facultad de percibir la Historia, nuestra capacidad de escribir la Historia, es una señal que delata que el camino se dirige hacia el abismo. Sólo en las cumbres de las grandes culturas, en el momento en que éstas verifican el tránsito a la civilización, sólo entonces aparece por un instante esa facultad de penetrante conocimiento.

En sí y por sí es insignificante el destino que, entre los enjambres de estrellas “eternas”, pueda tener este exiguo planeta que en alguna parte del espacio infinito describe por breve tiempo sus trayectorias. Y más insignificante aún es, lo que en su superficie se mueve durante unos momentos. Pero cada uno de nosotros, que en sí y por sí es una nada, está lanzado en ese hormiguero por un instante indeciblemente breve, por la duración de una vida. Por eso es para nosotros importante, sobre toda ponderación, ese mundo en pequeño, esa “historia universal”. Y, además, el destino de cada individuo consiste en que su nacimiento le ha sumergido no sólo en esa historia universal, sino en un determinado siglo, en un determinado país, en un determinado pueblo, en una religión determinada, en una clase determinada. No podemos elegir entre ser hijo de un aldeano egipcio, 3000 años antes de Jesucristo, o de un rey persa, o de un vagabundo actual. A este destino — o azar — hay que someterse. Este destino nos condena a determinadas posiciones, concepciones y producciones. No existe el “hombre en sí” — palabrería de filósofos —, sino sólo los hombres de una época, de un lugar, de una raza, de una índole personal, que se imponen en lucha con un mundo dado, o sucumben, mientras el universo prosigue en torno su curso, como deidad erguida en magnífica indiferencia. Esa lucha es la vida; y lo es, en el sentido de Nietzsche, como una lucha que brota de la voluntad de poderío; lucha cruel, sin tregua; lucha sin cuartel ni merced.

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(1) Decadencia de Occidente. Tomo I, Capítulo II.
(2) Decadencia de Occidente. Tomo III, Capítulo I.

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